புறநானூற்றில் மாற்று அடையாளங்களும்

சாதியச் சொல்லாடல்களும் - மு.இரமேஷ்

கட்டுரையைப் படிப்பதற்கு முன்பாக:

எனது நண்பரும் மிகச்சிறந்த படிப்பாளியும் படைப்பாளியுமான பேராசிரியர் மு.இரமேஷ் எழுதிய இந்தக் கட்டுரை தமிழ்ச்சூழலில் மிகவும் முக்கியமான ஒன்று. தோழர் இரமேஷ் போன்ற ஒரு சமூகச்சிந்தனையாளரை என் வாழ் நாளில் இது வரை நான் சந்தித்ததே இல்லை. இப்படிச் சொல்வதன் காரணம் உங்களுக்கு நிச்சயம் தெரிய வேண்டும். அப்பொழுதுதான் இந்தக் கட்டுரையைப் படிக்க வேண்டியதன் அவசியத்தையும் சமூகத்தில் நமது இடம் என்னவாக இருக்கிறது என்பது குறித்தும் தெரிந்து கொள்ள முடியும்.

சிறு பத்திரிகைகளில் தொடர்ந்து எழுதி வருகிறார். சேலம் அரசு கலைக்கல்லூரியில் உதவிப்பேராசிரியராகப் பணி புரிகிறார். எல்லாவற்றிற்கும் மேலாக இயற்கையால் அவரது பார்வை பறிக்கப்பட்டவர். இருந்தும் தொடர்ந்து வெகு உற்சாகத்தோடு இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறார். இலக்கியங்களைப் படைத்துக் கொண்டிருக்கிறார். அவரது இந்தக் கட்டுரையை இந்த வலைப்பூவில் அவரின் விருப்பப்படி வெளியிடுவதை நான் மிகவும் பெருமையாகக் கருதுகிறேன். மேலும் அவர் எழுதி நான் தட்டச்சு செய்ததல்ல இந்தக் கட்டுரை. அவரே தட்டச்சு செய்து என் மின்னஞ்சலுக்கு அவர் கைப்பட அனுப்பியது. இதில் எந்த ஒரு எழுத்தையும் நான் திருத்தம் செய்யவில்லை. இது புத்தகமாக வெளிவரும் போது திருத்திக் கொள்வதே நலம் என்று நான் கருதியதால் இதில் வரும் சிறு சிறு பிழைகளை அப்படி இருக்கட்டும் என்று விட்டுவிட்டேன். இது தோழர் இரமேஷ் அவர்களின் முற்போக்குச் சிந்தனையான பின் நவீனத்துவக் கண்ணோட்டத்தில் எழுதப்பட்ட எழுத்து. அவர் கைப்பட தட்டச்சு செய்த எழுத்து. அவரது தொடர்பு எண்: 9942197838.

அவரது கவிதைத் தொகுப்புகள்:

1. மழையில் கறையும் இரவின் வாசனை

2. வார்த்தைக்குள் சிக்காத இரவின் உயரம்

3. என் தேசத்து ஜதிகள்

சிறுகதைத் தொகுப்பு:

1. நிழல் சுடுகிறது

கட்டுரைத் தொகுப்புகள்:

1. காட்சியதிகாரம்

2. கவிதையியல் மறுவாசிப்பு

3. வரலாற்றுப் பன்மையும் தேசிய ஒடுக்கமும் (விரைவில் வெளிவர உள்ளது)

தனது பணிகளுக்கு இடையிலும் மிகுதியான நேரத்தை இலக்கியத்திற்கென்று அர்ப்பணித்திருக்கிறார். இனி நீங்கள் இக்கட்டுரையைப் படிக்கத் தடையேதும் இல்லை.......

      சைவசமயப் பண்பாட்டுக் களத்தையும் மொழிவழி அரசியல் களத்தையும் இணைத்து ஏக தமிழ் மைய கருத்தியலை உருவாக்கியதில் சாதிய இந்துக்களின் பங்களிப்பு இன்றியமையாதது. இந்த ஏக தமிழ் மையக் கருத்தியலுக்கு அடிப்படையான ஒரேப்பண்பாடு ஒரே அரசியல் என்பனவற்றை பழந்தமிழ் பனுவல்களிலிருந்துப் பெற்றனர். இறையனார்கலவியல் போன்ற உரைமுயற்சிகள் முன்னதற்கும் புறநானூறு உள்ளிட்ட இலக்கியங்கள் பின்னதற்கும்  சான்றுகளாகின்றன 

      “தெளிவு, உறுதி, இறுதி, உண்மை போன்றவற்றையும் மையம் நிர்ணயம் முழுமையென்பனவற்றையும் ஓயாமல் வலியுறுத்தும் ஆதிக்கக் கருத்தியல்களுக்கும் கேள்விகளின்றி ஒப்படைப்பையும் முழுநம்பிக்கைகளையும் கொண்டு இயங்கும் பொதுக்கலமதிப்பீடுகளுக்கும் இடையில் உள்ள நுன் இணைப்புகள் கேள்விமறுப்பு, ஆய்வுமறுப்பு என்பவற்றின் மூலமே உறுதிப்படுத்தப்படுகின்றன. இந்த நுன் இணைப்புகளை துண்டித்து கேளவிகளை பெறுக்கும் சொல்லாடல், கதையாடல், எடுத்துரைப்பு என்பனவற்றை உருவாக்கும் செல்தான் சமூகத்தை அறம் சார் அரசியல் நோக்கி நகர்த்தக் கூடியது.” (பிரேம்ரமேஷ் கட்டுரையும், கட்டுக்கதையும் ப.2.)

இக்கருத்தின்  அடிப்படையில் புறநானூற்றில் உள்ள மாற்று அரசியல் அடையாளங்களையும், சாதிய பண்பியல் கூறுகளையும் சுட்டுவதன்மூலம் தமிழில் உள்ள பண்மை தண்மைப் புலனாகும்.  

புறநானூறு முன் வைக்கும் அடையாள அரசியலும்

நிறுவன அலகுகளும் : 

      தமிழில் உள்ள பன்மையானதும் அதே சிக்கலானதும் அடையாளங்களைப் பேச புறநானூற்றைத் தேர்ந்தெடுக்க பலகாரணங்கள் உண்டு. அவற்றுள் குறிப்பிடத் தக்க ஒன்று அதன் நேரடியான வெளிப்பாட்டுத் தண்மையே ஆகும். அடையாளரசியல் என்பதை சமூகப் பண்பாட்டு களம் என்றும் நிறுவன அலகுகள் என்பதை அரசதிகாரமையங்கள் என்றும் முதலில்புரிந்துக் கொள்வது நமக்கு முன் நிபந்தனையாகிறது.நிலக்கிழார்கள்,குறுநிலமன்னர்கள்,பெருவேந்தர்கள் என படிநிலைத் தண்மைக்கொண்டதாக அரசதிகார நிறுவனங்கள் தோற்றம் கொண்டிருந்தன. “சீறூர்மன்னர், முதுகுடிமன்னர், குறுநிலமன்னர்,  வேந்தர்” மாதைய்யன் குறிப்பிடுவதும் இதனோடு இணைத்து எண்ணத்தக்கது.  (சங்ககால இனக்குழுச்முதாயமும் அரசுருவாக்கமும்)”. இப்படி தன்மைக் கொண்ட அரசதிகார உருவாக்கம் நிலவளம், நிலயெல்லை இவற்றைஅடிப்படையாகக் கொண்டவை. எல்லையை அடிப்படையாக் கொண்டவை பேரரசுகளாகவும், வளத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவை குறுநில அரசுகளாகவும் தோன்றின.
 

குறுநிலமும் அதன் அலகும்,,,,,  

      குறுநிலம் என்ற தொடர் அரசதிகார வரம்பை சுட்டும் சொல்லாடலாகும். அடர்காடுகளையும், மலைகளையும் ஆண்டோர் குறுநிலமன்னர்களாவர். வறட்சியாலும், செழிப்பாலுமான இயற்க்கை வளத்தை மட்டும்அடிப்படை அலகாக கொண்டு இயங்கியவை இவை. இதனால் இம்மக்களது வாழ்க்கைமுறை இணக்குழுத் தண்மையுடையதாக இருந்தது. இன்னும் சொல்லப்போனால் குறுநிலரசுகளை இனக்குழு அரசுகள் எனச்சொல்லுவதற்கும் வாய்ப்பு   உண்டு. இயற்க்கைவளமே இவர்களுக்கு அடிப்படையானதால் கூட்டுண்ணும் பண்பும், கொடைப் பண்பும் இவர்களிடத்தில் மிக்கிருந்தது. அகழிகளையோ, பிற காவலரண்களையோ, படைகளையோ படைக்கருவிகளையோ செயற்கையாக பெறுக்குவதற்கான வாய்ப்பினை இவர்கள் வாழ்ந்த நில அமைப்பு இவர்களுக்கு வழங்கவில்லை. பேரரசுகள் நில எல்லையை அடிப்படையகாக கொண்டு தோற்றம்பெற்றன. ஊர்களை எரியூட்டல், வளங்களை சூரையாடல், மகளிரின் கருவறுத்தல், மயிற் அருத்தல் போன்றவை எல்லை விரிவுப்படுத்துவதற்கான போர் உத்திகளாக இருந்தன. வேள்வி செய்தலும், யூபம் நாட்டலும் கூட போர் நெறியின் ஒரு பகுதியாகவேப் பேணப்பட்டது. புறம் 4,6,7,8,15, 16,23,25... ஆயுதசாலைகள், படைக்கொட்டில்கள் உள்ளிட்ட பெறும் படைகளை வைத்திருந்ததோடு துணைப்படைகளையும், கூலிப்படைகளையும் வைத்துக்கொண்டிருந்தன. சேரருக்கு நாஞ்சில்வள்ளுவன்,புறம் 140... வயமான்பிட்டனும் புறம் 170... பாண்டியருக்குநாளைக்கிழவன் நாகனும், ஈந்தூர்தோயன்மாறனும் அவ்வப்போது உதவியுள்ளனர். இவற்றைக்காட்டிலும் துணைப்படைக்கு நேரடியான சான்றாக திருக்கோயிலூரையாண்ட மலையமான் திருமுடிக்காரியைக் கொள்ளலாம். இராச சுயம் வேட்ட பெறுநர் கிள்ளிக்கு ஆதரவளித்து சேரனை வெற்றிக் கொணடதும் புறம் 123... சேரனுக்கு ஆதரவாகச் சென்று வல்வில் ஓரியைக்கொன்று கொல்லிமலையைச் சேரனுக்கு பெற்று தந்ததும். புறம் 155... சோழன் ஏனாதித் திருக்கண்ணனை அரியணையில் அமரச் செய்ததும், புறம் 178... மலையமான் திருமுடிக்காரியின் தலைமையில் இயங்கிய துணைப்படையாகும். சீறூர் தலைவர்கள் கூலிப்படையாக இயங்கியுள்ளனர். இவர்கள் நிரந்தர பணியாளர்களாக இல்லாமல் வேலை முடித்து கூலிப்பெற்றுத் திரும்பிவிடுவர். புறம் 302 308 317 323 326... இதனை தன்னடை என்கிறது புநானூறு. தன்னடை நல்கல் வேந்தர்கு கடனே என்கிறார் பொன்முடியார். நன்னடைநல்கல் வேந்தர்கு கடனே என்பது ஔவை. சு. துரைசாமி பிள்ளை பதிப்பில் உள்ள பாடபேதம் என்றும், உ.வே.சா. உரையை மேற்கோள் காட்டி தன்னடை நல்கல் வேந்தர்க்கு கடனே என்பதை நிறுவும் பெ. மாதைய்யன் கருத்து ஒப்புநோக்கத்தக்கது. தன்னடைப் பெற இயலாத காலங்களில், சீறூர் தலைவர்கள் அதாவது கூலி படைஞ்ஞர்கள் தங்களது வாளை விற்று வயிற்றுப் பிழைப்பை நடத்தியுள்னர். புறம் 316 317... பெருவேந்தர்கள் பெரும் பெரும்படைகளை வைத்துக்கொண்டு பலநிலைப்பட்ட சிறு குறு நிலவளங்களை அழித்துள்ளனர். இவ்வாறு அழிப்படும் சூழலில்  பெருவேந்தர்களுக்கு எதிரான தங்களது அடையாளரசியலை முன்னுறுத்தியுள்ளனர்.

      அடலரும் துப்பின் ----

      ------குருந்தே  முல்லையென்று

      இந்நான்கல்லது பூவும் இல்லை 

      கருங்கால்வரகே இருங்கதிர் திணையே

      சிருக்கொடிக்கொல்லே பொரிக்கிழர் அவரையோடு

      இந்நான்கல்லது உணாவுமில்லை 

      துடியன் பானன் பறையன் கடம்பன் என்று

      இந்நான்கல்லது குடியுமில்லை

      ஒண்ணாத் தெவ்வர் முன்னின்றுவிளங்கி

      ஒளிரு ஏந்தும் மறுப்பின் களிறு எறிந்து வீழ்ந்ததென

      கல்லே பரவினல்லது

      நெல்லுகுத்துப்  பரவும் கடவுளும் இலவே. (புறம் 335., மாங்குடிக்கிழான்.)  

      பூக்கள், உணவுகள், குடிகள், நம்பிக்கையென தங்களது பெருவேந்தர்களுக்கு முன்னிலையில் சிறுக்குழுக்கள் எதிர்ப் பண்பாட்டரசியலை முன்னிருத்துகின்றனர். நெல்லுகுத்துப் பரவும் கடவுளும் இலவே எதிர் பண்பாட்டுஅரசியலின் உச்சமாகக்கருதலாம்.  

      அலிதோதானே பாரியதுப் பரம்பே

      நலிகொள்முரசின் மூவிரும் முற்றினும்

      உழவர் உழாதன நான்கு பயனுடைத்தே

      ஒன்றே சிறு இலை வெதிரின் நெல் விலையுமே

      இரண்டே  தீம்சுலைபலவின் பழம் உழ்குமே 

      மூன்றே  கொழுங்கொடி வள்ளிகிழங்குவீழ்குமே

      நான்கே  அணிநிற ஓரிப்பாய்தலின்  மீது அழிந்து

      தினிநெடுங்குன்றம் தேன்சொரியுமே. (புறம் 109.கபிலர்.)  

      சிறுக்குழுக்களின் அடையாளரசியலும் நான்கு என்ற எண் கவனத்திற்குரியது.  

      களிறு மென்றிட்ட கவளம் போல

      நறவுப்  பிழிந்திட்ட கோதுடை சிதரல்

      வாரசும் பொழுகும் முன்றில்

      தேர்வீசு  இருக்கை நெடியோனகுன்றே. (புறம் 114.(கபிலர்.)  

      பெருவேந்தர்களின்  களிறுகள் சாறுப்பிழிந்திட்ட கரும்புச்சக்கைபோல நிலத்தை பாழ்ப்படுத்திவிட்டன என்கிறது இப்பாடல். பெருவேந்தர்களது படைவளத்தைப் பாடும் புலவர்கள் சிறுகுறுநிலக்குழுக்களின் நிலவளங்களைப் பாடியுள்ளனர்.  

      மட்டுமல்லாது  ஆசாகு எந்தை யாண்டுளன் கொள்ளோ

      இனி பாடுனரும் இல்லை பாடுனர்கு  ஒன்று 

      ஈகுனரும்  இல்லை பனித்துரைப் பகன்றை

      நரைகொள் மாமலர் சூடாது வைகியாங்கு பிறர்க்கு

      ஒன்று ஈயாது வியும் உயிர்தவ பலவே. புறம் 235. (ஔவையார்.)  

      இவ்வாறு பல கொடைப் பண்புகளையும் மிகுத்துப்பாடியுள்ளனர். சிறுகுறு அரசர்களின் நிலவளம், கொடைநலம் ஆகியப் பண்புகளிலிருந்து அவர்கள் நிலத்தோடும், நிலம்சார் மக்களோடும் கொண்டிருந்த உறவு புலனாகிறது. இச்சிறுகுறுநில குழுக்களையழித்து ஒற்றைப் பேரதிகாரத்தை நிறுவ ஒவ்வொரு வேந்தரும் முயற்சித்துள்ளனர். பெருவேந்தர்களின் இம்முயற்சி ஒற்றைத் தமிழ் மையத்தை நிறுவுவதற்க்கானவை. மூவேந்தர்கள் மட்டுமே நேரடியாக தமிழோடுத் தொடர்புப் படுத்திப் பேசப்படுகின்றனர். புறம்.19,50... “பெருங்கோயில், பெருங்கோட்டை, பெரும்படை, பெரும் நகரம் பின்பு பெரும் வன்முறை பெரும் அடக்குமுறை, இவையாவும் தமிழின் மரபுக்கு, தமிழ் தொன்மை சிந்தனைக்கு எதிரானவை. தமிழ் நிலவாழ்வின் பன்மையை அழித்து தமிழ் சமூகங்களின் விடுதலை உணர்வை அறப்பற்றை ஒழித்து தாமே தமிழின் தனியடையாளமாகும் என்று சொல்லிக்கொண்டவை இந்த வன்முறை மரபுகள்.” என்கிற பிரேம் ரமேஷின் கருத்தும் எண்ணத்தக்கது.  

சாதியச்சொல்லாடல் :  

      பண்டைய தமிழகம் இன்று இருப்பதை போல ஒருங்கிணைக்கப்பட்ட பகுதியாக இல்லாமல் சிறுசிறுக் குழுக்களாக இருந்தது. இதையொத்த கருத்தையே க. கைலாசபதி குறித்துள்ளார். (வீரநிலகவிதை ப.183.) கருத்தியல் அடிப்படையிலான சாதி மதம் போன்ற வடிவில் அமைப்பாக திறலுவதற்கான முயற்சி, தமிழின் தொன்மை சிந்தனையில் காணப்படவில்லை. அது பேரரசு உருவாக்கத்தோடு தொடர்புடையது. பெருவேந்தர்களின் பார்ப்பனிய தொடர்பால் காலூன்றியது எனலாம். சங்க காலத்தில் சமயம் என்ற ஓர் அமைப்பு பெரிய அளவில் இல்லையென்றாலும் அமைப்பாக்கத்திற்கான முயற்சியைக் காணமுடிகிறது. வைதீகத்தின் சார்பாக கவுணியன் விண்ணன்தாயன் உள்ளிட்டோரும் பிற பௌத்த சமயத்தாரும் வாதிட்டு உள்ளனர். (புறம்.166...கோவூர்கிழார்.) இதனை அமைப்பாக்க முயற்சிக்கான சான்றாக கொள்ளலாம்.

      புனிதம், தீட்டு என்கிற சாதிய ஒடுக்குமுறைக் கருத்தியலே பார்ப்பனிய சமயத்தின் மூலம் வந்ததாகும். சாதி என்ற சொல் தமிழ் சொல்லாக இல்லாதது போலவே சாதியம் என்கிற கருத்தும் தமிழ் நிலத்தில் தோன்றவில்லை. “கங்கைச் சமவெளியில் இந்தோ ஆரியப் பார்ப்பனிய பண்பாட்டுக் குழந்தையான சாதியம் தோன்றியது.” என குரியே குறிப்பிடுகிறார். “ஆரியரின் ஆயுத படையெடுப்போ கருத்துருவ மேலாதிக்கமோ தோன்றும் வரையில் அந்த அந்த பகுதிகளில் சாதியம் இல்லை.” தீபங்கர் குப்த்தாவின் இக்கருத்து இனைத்து நோக்கத்தக்கது. சாதியென்பது தொழிலடிப்படையில் தோன்றியதாக நம்புகின்றனர். அந்தனர், அரசர், அளவர், இடையர், இயவர், உப்புவணிகர், உமனர், உழவர், எயிற்றியர், கடம்பர், கடைசியர், கம்மியர், களவர், கிணைஞர், கிணைமகள்,  குயவர், குறத்தியர், குறவர், குரும்பர், கூத்தர், கொல்லர், கோசர், தச்சர், துடியர், தேர்பாகர், நுழையர், மோரியர், பரையர், பாடினி பானர், பானிச்சி, புலையர், பொன்செய் கொல்லர், பூவிலைப்பெண்டு, பொதுமகளிர், பொருணர், மடையர், மழவர், மறத்தியர், மறவர், மோரியர், யாழ்புலவர், யானைபாகன், யானைவேட்டுவன், வடுகர், வண்ணாத்தி, வணிகர், வலைஞ்ஞர், விலைப்பெண்டீர் வேடர்.” (உ.வே.சா.பதிப்பு புறம் ப.672). புறநானூற்றில் சாதி என்கிற உ.வே.சா.வின் இப்பட்டியல் கவனத்திற்குரியது. தொழில் குழுக்களோடு மோரியர், கோசர் ஆகிய அரசுகளையும் சாதியென்று எழுதியுள்ளார். தொழிலாளர்களைச் சுட்ட தமிழில் குடியென்ற சொல் இருந்தபோதிலும் இச்சொல்லை மிக கவனமாக தவிர்த்திருக்கிறார். புறநானூற்றில் குடியென்றசொல் 30 இடங்களில் நேரடியாக வந்துள்ளது. குடும்பம், பரம்பரை, அரசு, தொழில் ஆகிய பொருள்களில் ஆளப்படுகிறது. புனிதம், தீட்டு என்கிற கருத்தியல்  தொழிலாளர்களைத் தொடர்ந்து இழிவுப்படுத்துகிறது. தமிழில் உள்ள புலையன், புலைத்தி, இழிசினன் இவ்வகைப்பட்டதாகும். “எந்த நாகரிகச் சமுதாயத்திலும், தொழில் பிரிவினையோடு தொழிலாளர்களையே செயற்க்கையாக தனித்தனிப்பிரிவாக்கியதில்லை.” (அண்ணல் அம்பேத்கர் சாதிய ஒழிப்பு.. ப-42.) என்று அடையாளங் காணுகிறார் அண்ணல். “புலையர் என்பதற்கு பறைக்கொட்டுபவர், பிரமனின் நாபியிலிருந்து தோன்றியவர்கள்” என்று பொருளுரைக்கிறது அபிதானசிந்தாமணி. (ப-1628.) புலையன் என்பதற்கு ‘சண்டாளன்’ எனப் பொருளுரைக்கிறது  (ந. கதிரவேற்பிள்ளை தமிழ்மொழி அகராதி ப-1066.) “கட்டில் நினக்கும் இழிசினன் கையது போழ்தூண்து ஊசியின் விரைந்தன்று மாதோ.” (புறம் 82.) கட்டில் நினக்கும் தொழிலாளியை ‘இழிசினன்’ என்றது மேலும் ஆய்வுக்குரியது. இக்காலத்தில் தாழ்த்தப்பட்டோரைக் குறிக்கும் ‘தலித்’ என்றசொல்லுக்கு நேரான தமிழ் சொல் ‘புலையர்’ என்பதாகும். இச்சொல் புறநானூற்றில் ஐந்துப் பாடல்களில் இடம்பெற்றுள்ளது. “துடியெறியும் புலையஎரிகோள் கொல்லும் இழிசின,” (புறம் 287.) “முருகுமெய்ப்பட்டப் புலைத்தி போல.”(புறம் 259.) “புல்லமத்திட்ட சில்வீழ்வல்சி புலையன் ஏவபுல் மேல் அமர்ந்து.” (புறம்360.) “பலர்ப்படு கூவல் புலைத்தி தோண்டி நாளும் புலைத்திக்கழீய தூவெள்ளருவை”(புறம் 311) துடியர், பறையர், வண்ணார், வள்ளுவர், வெட்டியான் ஆகியோரை புலையர் என அருவறுக்கிறது புறம். இதனையே பஞ்சமர் என அருவறுக்கிறது வடக்குப்பார்ப்பனியம். “பஞ்சமர் எனச்சொல்லப்படுவது யாரையென்பதே நமக்கு சரியாய் ஆதாரத்தின் மூலம் தெரிந்துக் கொள்ளக்கூடவில்லை. வழக்கில் சக்கிலி, பறையன், வண்ணான், நாவிதன், பள்ளன், குடும்பன், சாம்பன், வள்ளுவன் சிற்சில இடங்களில் தீயர், ஈழவர், நாடாரையும்மே சேர்த்து மேலே சொல்லப்பட்ட பிராமன சத்திரிய, வைசிய, சூத்திர ஆகிய நான்கு வருணத்தாரும் மேலே கண்டமுறைப்படி கொடுமையாக நடத்தப்படுவதை பார்க்கிறோம். இவர்களையே பஞ்சமர்கள் என்று சொல்லுவதையும் கேட்கிறோம். அப்படி நடத்தின போதிலும் சூத்திரர்கள் எனச் சொல்லப்படுகிற நாம் தாழ்ந்தவர்களா,  பஞ்சமர்கள் என்று சொல்லப்படுகிற அவர்கள் தாழ்ந்தவர்களா, என்பதை யோசித்துப் பார்த்தால் பஞ்சமர்களை விட சூத்திரர்கள் தாழ்ந்தவர்கள் என்பது தெரியவரும். மேலே கூறப்பட்ட படி சூத்திரர் என்பதற்கு ஆதாரப்படி, ‘தாசிமகன்’ என்பதுதான் பொருள். தத்துவமாய்ப் பார்த்தால் பறையன் சக்கிலியை விட தாசிமகன் தாழ்ந்தவன் என்பதுதான் எனது தாட்ப்பரியம்.” (தந்தைப்பெரியார் பறையன் பட்டம் போகாமல் ப—4.)                                                                                              

      காரைக்குடி சில்லா முதல் மாநாடு மேலே குறிப்பிடப்பட்டுள்ள சாதியக்குழுக்கள் விதிக்கப்பட்டத் தொழிலிருந்து விலகிவிட்டால் ஆக்கமைய்யங்களின் சுகபோகம் பாதிக்கும் என்பதனால் சுத்தம் அசுத்தம் என்கிற கருத்து பரப்பப்பட்டு சாதியமைப்புக் காக்கப்படுகிறது. பரம்பரைத் தொழில் அல்லாத வேறு எந்தத் தொழிலையும் செய்வதற்கு அந்தத் தொழிலுக்கு ஆட்கள் தேவையாக இருந்தபோதிலும் கூட இந்துக்களை சாதியமைப்பு அனுமதிப்பதில்லை. தன் சாதிக்கென்று ஒதுக்கப்பட்ட  தொழிலை தவிர வேறு புதிய தொழிலை மேற்கொள்வதைவிட பட்டினிக் கிடப்பதேமேல். என்று ஒரு இந்து இருப்பதற்கு சாதியமைப்புதான் காரணம்”. என்கிற அண்ணல் அம்பேத்கரின் கருத்து மிகப் பொருத்தமானது. (சாதிய ஒழிப்பு-43.) புறநானூறுக் குறிப்பிடும் புnwயர் என்கிற கருத்தாக்கம், ஆரியர் தமிழரோடு கலந்த பிறகே ஏற்ப்பட்டிருக்கவேண்டும். “சாதியத்தை ஓரிணவகைப்பட்ட சித்தாந்தமாக காண இயலாது. இரண்டுவகையினங்களின் நீன்ட வரலாற்றுப் போக்கு இரத்தக்கலப்புக்கும், பண்பாட்டுக்கலப்புக்கும் உள்ளாகி இருப்பதை யாரும் மறுக்க இயலாது. மேலும் சாதியம் என்றும் நாம் குறிப்பிடும் பல்வேறு தனிதன்மைகளின் கூட்டு நிகழ்வானது ஆரியரும் திராவிடரும் கலந்து வாழும் பகுதியில் காணப்படுகிறது.” என்கிற கோ. கேசவனின் (சாதியம் ப.63.) இக்கருத்தும் தமிழின் சாதிய சொல்லாடலையறியத் துணைசெய்கிறது. நிறைவாக  தமிழென்பது சிலர் கருதுவதை போல எளிதானதாகவோ, ஒற்றைத் தன்மைக் கொண்டதாகவோ இல்லை. பல்லினக்குழுக்களின் குடிநிலரசுகள்-பேரரசுகள், இனக்குழுக்கள்—சாதியக்குழுக்கள், ஆற்றல்வழிபாடு—உருவவழிபாடு, வைதீகம்—அவைதீகம் என இவ்வாறு அரசியல் வடிவிலும், பண்பாட்டுவடிவிலும்,இணைமுரன்களாலான அதிசயம் தமிழென்பதை புறநானூறு காட்டுகிறது.
 

பயன்பட்டவை :

1. அபிதான சிந்தாமணி.ஆ. சிங்காரவேலு முதலியார்       சீதை பதிப்பகம் 10ஆம் பதிப்பு 2010 சென்னை.

2. கட்டுரையும் கட்டுக்கதையும் பிரேம்-ரமேஷ் மருதா வெளியீடு முதல் பதிப்பு 2006.
3. சங்ககால இனக்குழுச் சமுதாயமும் அரசு உருவாக்கமும் பெ. மாதையன் பாவை வெளியீடு முதல் பதிப்பு 2004.
4. சாதியம் முனைவர் கோ. கேசவன்  சரவணபாலு பதிப்பகம் முதல் பதிப்பு 1995.
5. சாதி ஒழிப்பு அண்ணல் பி. ஆர். அம்பேத்கர் வெளியீடு துடி இயக்கம் 2007.                    
6. சாதியும் பால்நிலைப் பாகுபாடும் உமா சக்கரவர்த்தி தமிழில் வ. கீதா.

        பாரதி புத்தகாலயம் முதல் பதிப்பு 2008.

7. தமிழ் மொழி அகராதி நா. கதிரைவேற்பிள்ளை  சாரதா பதிப்பகம் 6.ஆம் பதிப்பு 2011.
8. பரையன் பட்டம் போகாமல்....தந்தை பெரியார் பெரியார் திராவிடர் கழக வெளியீடு முதல் பதிப்பு 2010.
9. புறநானூறு பாகம் 1. நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் மூன்றாம் அச்சு 2007.
10. புறநானூறு பாகம் 2. நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ் மூன்றாம் அச்சு 2007.
11. வீரநில கவிதை கா. கைலாசபதி குமரன் புத்தகநிலையம்

தற்காலப் பார்வையில் திருக்குறளின் அநீதிகள்

இந்தியத் திருநாடு வள்ளுவர் காலத்திருந்த மன்னராட்சி முற்றிலும் ஒழிக்கப்பட்டு மக்களை மக்களே ஆளும் மக்களாட்சி முறை (அ) குடியாட்சி முறை சென்ற நூற்றாண்டில் நடைமுறைக்கு வந்துவிட்டது. ‘மாற்றம் என்பது  மானுடத் தத்துவம்’ என்பார் கவியரசர் கண்ணதாசன் அவர்கள். எல்லாக் காலத்துக்கும் நிலைபெற்ற உண்மைகள்/நீதிகள் என்று ஒன்றுமே இல்லை. உண்மைகளும் நீதிகளும் காலத்துக்குக் காலம் இனத்துக்கு இனம் மொழிக்கு மொழி மாநிலத்துக்கு மாநிலம் நாட்டுக்கு நாடு மாறும் தன்மை கொண்டன. அதாவது, மாற்றம் என்பதே மாற்றம் இல்லாதது. இதில் உலகப் பொதுமறை, பொய்யாமொழி என்று நாம் வாயாறப் புகழ்ந்து மார்தட்டிக் கொண்டிருக்கும் திருக்குறள் மட்டும் விதிவிலக்கல்ல. ஒரு படைப்பாளன் தான் வாழும் காலத்தைத்தான் பிரதிபலிக்கிறானே ஒழிய நிலைபெற்ற உண்மையை அல்ல.

தமிழ்ச் சமூகத்தில் ஆகச்சிறந்த இலக்கியங்களில் தலையாயது திருக்குறள். தமிழ் மறை என்று மிக மிக உன்னத நிலையில் வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதன் மீது குற்றம் சுமத்துவதா? என்ற கேள்வி நம்மில் பலருக்கு எழலாம்.

உன்னதமான ஒரு கலைஞனை – அற்புதமானதொரு படைப்பாளனை, தமிழனை உலகப்பரப்பில் தலை நிமிரச் செய்ததில் மிகப்பெரும் பங்காற்றியிருக்கும் ஒரு புனிதனைக் கறைபடுத்தலாமோ என்கின்ற வாசிப்பாளராகிய உங்களுடைய தார்மீகக் கோபம் கட்டுரையாளருக்குப் புரியாமல் இல்லை. உங்களுடைய அளவு கடந்த கோபத்திற்கு கட்டுரையாளரின் சிரம்தாழ்ந்த நன்றிகளும் வரவேற்புகளும் உரித்து. நிற்க.

தலைமுறை இடைவளியை இட்டு நிரப்பும் மாயத்தகுதி எந்த ஒரு படைப்புக்கும் பூரணமாக அமையும் சாத்தியப்பாடுகள் இல்லை. ஆனால், ‘வள்ளுவனைப் பெற்றதால் பெற்றதே புகழ் இவ்வையகமே’, ‘வள்ளுவன் தன்னை உலகினுக்கே தந்து வான்புகழ் கொண்ட தமிழ்நாடு’, ‘யாமறிந்த புலவரிலே கம்பனைப்போல் வள்ளுவனைப்போல் இளங்கோவைப்போல் பூமிதனில் யாங்கணுமே பிறந்ததில்லை’ என்னும் கருத்துக்களோடு கட்டுரையாளருக்கும் மாறுபட்ட கருத்து இருக்க முடியாது. அதே சமயம், ஒரு மகன் தன் தந்தையின் தோளில் அமர்ந்து இந்த உலகத்தைக் காண்கிறான் என்பதையும் நினைவில் வைத்து நோக்க வேண்டும். அப்பனுக்குப் பாடம் சொன்ன சுப்பனும் குருவை மிஞ்சிய சீடனும் தமிழ்ப்பரப்பில் இல்லையா என்ன? அதற்காகக் கட்டுரையாளர் குருவை மிஞ்சிய சீடரா என்ற கேள்வியை எழுப்ப வேண்டாம். திருவள்ளுவரோடு ஒப்பிடும்போது அவர் முன்னால் நிற்கக் கூட யோசிக்க வேண்டிய நிலையில்தான் கட்டுரையாளர் இன்னும் இருக்கிறார். ஆனால், வெண்ணிலவில் களங்கம் இல்லையா என்ன? அப்பேர்பட்ட ஐந்தெழுத்து மந்திரத்துக்குச் சொந்தக்காரரான சிவபெருமானே தவறு செய்யவில்லையா என்ன? உங்களுக்குக் கோபப்படுவதற்கு எந்த அளவுக்கு உரிமை உள்ளதோ அதற்கு நிகரான உரிமை கட்டுரையாளருக்கும் கட்டாயம் உண்டு. கட்டுரையாளர் தனது தாத்தனை விமர்சிப்பதில் என்ன தவறு? வரலாறுகள் கட்டாயம் கீழிருந்தும் நோக்கப்பட வேண்டும்.

திருவள்ளுவர்

கற்பு

‘கற்பென்று சொல்ல வந்தார் – இரு

கட்சிக்கும் அஃதைப் பொதுவில் வைப்போம்’

என்றார் புரட்சிக் கவிஞர் பாரதி.

‘கற்பெனப் படுவது சொற்றிறம்பாமை’

என்றார் அவ்வையார். இருவருமே ஆண், பெண் என்ற இரு இனத்தவருக்குமே சமமான நீதியைப் போதிக்கின்றனர். கற்பு என்பது பெண்ணுக்கானது மட்டுமல்ல. மாறாக, இருவருக்குமானதுதான் என்பது பாரதியின் வாதம். ஆனால், அவ்வையார் கற்பு என்று நாம் கருதிக்கொண்டிருக்கும் கருத்தையே விடுத்து கற்பு என்பதற்குப் புதிதான பொருளையே தருகிறார். கற்பு என்பது வாக்கு தவறாமை; சொன்ன சொல்லை மாற்றிப் பேசாமை என்று விளக்கம் கொடுக்கிறார்.

ஆனால், வள்ளுவர் மட்டும்தான் கற்பு என்பது பெண்களுக்கானது மட்டும்தான். கற்புடைய பெண்கள் கடவுளுக்கு நிகரானவர்கள் என்று பெண்களை உயர்த்துவதாகக் கூறி மறைமுகமாகத் தனக்கு அடிமைக்கிக் கொள்ளும் ஆணிய மனோபாவம் திருவள்ளுவர் மூலம் வெளிப்பட்டிருக்கிறது.

பெண்ணிற் பெருந்தக்க யாவுள கற்பென்னும்

திண்மை யுண்டாகப் பெறின்.

கடவுள் தொழாள் கொழுநன் தொழுதெழுவாள்

பெய்யெனப் பெய்யும் மழை.

இதில் திருவள்ளுவரைச் சொல்லிக் குறையில்லை. கலைஞன்/கவிஞன் காலத்தின் கண்ணாடியாவான். திருவள்ளுவர் தனது காலத்தைப் பிரதிபலிக்கிறார். என்பதுதான் நிதர்சனம். கட்டுரையாளரின் கருத்துக்கு வளம் சேர்க்கும் இன்னொரு எடுத்துக்காட்டு சிலப்பதிகாரம். முலைமுகம் திருகி முக்கூடலை எரித்தாளாம் கண்ணகி. அவள் மார்பகம் என்ன பாஸ்பரஸ் கட்டியா? இதே போன்று திருவள்ளுவர் மனைவியாகக் கருதப்படும் வாசுகி குறித்த கதைகள் தமிழில் ஏராளம். அனைத்துக் கதைகளும் ஒட்டுமொத்தமாகக் கட்டுக்கதைகள் என்று புறந்தள்ளிவிடவும் முடியாது. ஆனால், கற்புத்தன்மையை உயர்த்திச் சொல்வதற்காக, பெண் இனத்தை எப்பொழுதும் தன் கட்டுப்பாட்டிலேயே வைத்துக்கொள்வதற்காக ஆணினத்தால் கையாளப்பட்ட மாபெரும் யுத்தி. இதே தன்மை கொண்ட கற்பை ஏன் ஆண் இனத்திற்கும் விதித்திருக்கக் கூடாது? கம்பர் இராமனுக்கு விதிக்கவில்லையா என்ன? அப்படி ஒரு ஆண் மகன் இருக்கின்றானா என்பது கேள்விக் குறியாக இருந்தாலும் அப்படிப்பட்ட ஓர் சமுதாயத்தைப் படைக்க வேண்டும் என்ற கற்பனைச் சமுதாயம் கம்பருக்குத் தோன்றியிருக்கிறதல்லவா? கவிச்சக்கரவர்த்தி கம்பர் மீது இருக்கும் விமர்சனம் என்பது வேறு. அவர் கற்புத்தன்மையைச் சீதாபிராட்டிக்கு வற்புறுத்திய அளவுக்கு இராமபிரானுக்கு வற்புறுத்தினாரா என்பது ஐயப்பாடுதான்.

கண்ணகியின் கற்பை விதந்துரைக்கும் பலரும் கோவலனின் கற்புத்தன்மையைக் கேள்வி கேட்பதில்லை. பஞ்சவர் தேவி பாஞ்சாலியை ஆராயும் பலரும் அருச்சுனனின் ஆண்மை குறித்துத்தான் புளகாங்கிதம் அடைகிறார்கள். இதே மனநிலைகளில்தான் திருவள்ளுவரும் இயங்கியிருக்கிறார்.

ஒரு படைப்பாளன் காலத்தைப் பிரதிபலிப்பவன் மட்டும் அல்லன். காலத்தையே உருவாக்கும் தகுதிப்பாடும் கொண்டவன். தன்னால் காலத்தைப் படைக்க முடியாமல் போனாலும் கம்பன் முயற்சித்த மாதிரி திருவள்ளுவர் முயற்சித்திருக்கலாம். இப்படி விவாதிக்கும்பொழுது கம்பர் பெரியவரா வள்ளுவர் பெரியவரா என்ற ஆராய்ச்சியில் இறங்க வேண்டாம். கட்டுரையாளரின் நோக்கம் இங்கு என்னவென்றால் திருவள்ளுவர் ஒருதலைச்சார்பாகச் செயல்பட்டிருக்கிறார் என்பதை நிரூபணம் செய்வது மட்டுமே.

கல்வி

‘எண்ணும் எழுத்தும் கண்ணெனத் தகும்’ என்று கூறும் வள்ளுவர் கருத்தோடு யாரும் மாறுபட்ட கருத்தைக் கொண்டிருக்க முடியாது. கற்றவருக்கு இருப்பதுதான் கண். கல்லாதவருக்கு இருப்பது புண்ணாகும் என்பதைக் கூட ஏற்றுக்கொள்வார்கள். இங்கே ஒரு கேள்வி. திருவள்ளுவரின் காலத்துக்கு முன்பும் திருவள்ளுவரின் காலத்திலும் எத்தகைய சமூகம் தமிழ்ச் சூழலில் நிலவியது? கல்வி பெறும் உரிமை யார் யாருக்கு வரையறுக்கப்பட்டது? எத்தனைச் சதவிகித மக்கள் கல்வி கற்றார்கள்?

நூல்களின் மூலமாகக் கற்றறிவது கல்வி. ஆசிரியர்கள் மூலமாகக் கேட்டு அறிந்து கொள்வது கேள்வி. கல்வியும் கேள்வியும் இரண்டுமே அறிவு எனும் புள்ளியில்தான் சங்கமிக்கின்றன. அதனால்தான் அறிவுடைமை அதிகாரம் இந்த இரண்டு அதிகாரங்களுக்குப் பின்னால் வைக்கப்பட்டுள்ளது. கல்விக்கும் கேள்விக்கும் இடையில் இருக்கும் கல்லாமை எனும் அதிகாரத்தில் நிறைய கேள்விகள் அநீதையைப் போதிப்பதாகவே உள்ளன. குல/பொருளாதாரக் காரணங்களால் ஒருவன் படிக்க முடியாமல் போனாலும் பட்டறிவில் ஏட்டுப் படிப்பாளியைக் கட்டிலும் சிறந்த அறிவு பெற்றிருக்கும் ஒருவன் மற்றவரால் போற்றப்படமாட்டான்.

கல்லாதான் ஒட்பங் கழிய நன்றாயினும்

கல்லார் அறிவுடை யார்.(404)

பல்வேறு இயலாமைகளால் படிக்கும் வாய்ப்பிழந்த ஒருவன் தானே முயன்று அறிவாளியாகின்றான். அவனை ஏன் அறிவாளியாக ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடாது? இந்த இடத்தில்தான் சிக்கலானதும் அநீதியானதுமான முடிச்சு போடப்பட்டிருக்கிறது. கட்டுரையாளரின் கேள்வி என்னவென்றால் பட்டறிவால் அறிவாளியான ஒருவனை ஏன் நாம் அறிவாளியாக ஏற்றுக் கொள்ளக் கூடாது? எளிதில் கிடைக்கும் வாய்ப்புகளால் அறிவாளியான ஒருவனைக் காட்டிலும் அரிதின் முயன்று பெரும்பாடு பட்டு அறிவைப் பெறும் ஒருவனைத்தானே பாராட்டி வரவேற்க வேண்டும்? அதைவிடுத்து அவனைப் புறமொதுக்குதல் என்ன விதமான அரசியல்? திருவள்ளுவர் இந்த இடத்தில் வெகுசன மனோபாவத்தை விலைகொடுத்து வாங்கியிருக்கிறார்.  அதாவது அநீதிக்குப் பாடுபட்டிருக்கிறார். இந்த இடத்தில் துரோணாச்சாரியார் தன் மாணவன்(!) ஏகலைவனுக்கு இழைத்த கொடூரமான பாவம்தான் நினைவுக்கு வருகிறது. பாவம் இழைத்த துரோணாச்சாரியாரும் திருவள்ளுவரும் வேறல்லர். ‘கற்கை நன்றே! கற்கை நன்றே! பிச்சை புகினும் கற்கை நன்றே!’ என்னும் வாக்குப்படி கர்ணன் பரசுராமரிடம் ஒரே ஒரு பொய்யைச் சொல்லி பாடம் கற்றுக் கொள்கிறான். உண்மை வெளியான பிறகு பரசுராமர் செயல்பட்ட அதே தன்மையில்தான் திருவள்ளுவரும் இங்குச் செயல்படுகிறார். அநீதியை அரங்கேற்றிய பரசுராமரும் திருவள்ளுவரும் வேறல்லர்.

இதையும் தாண்டி மாபாதகச் செயலைத் திருவள்ளுவர் செய்யத் துணிகிறார். கல்வியறிவில்லா அப்பாவி மக்களைத் தற்கொலை செய்துகொள்ளத் தூண்டுவது போன்று இருக்கிறது அவரது வாக்கு.

செவியின் சுவையுணரா வாயுணர்வின் மாக்கள்

அவியினும் வாழினும் என்.(420)

கேள்வியறிவு இல்லாத மக்களை இந்த உலகத்தில் வாழ்வதே வீண்; இருந்தாலும் ஒழிந்தாலும் ஒரே தன்மையதே என்று அறிவுறுத்துகிறார். இந்திய தேசத்தில் எத்தனை பேருக்குக் கேள்வி அறிவு வாய்த்திருக்கிறது? அறிவு பெறும் உரிமை எத்தனை பேருக்கு இருந்திருக்கிறது? திருவள்ளுவர் காலத்திலும் சரி. தற்காலத்திலும் சரி. கேள்வி அறிவு வாய்க்கப்பெற்றவர்கள் எத்தனை சதவிகிதம்? அவர் காலத்தில் குறைந்த பட்சம் 10 சதவிகிதம் கூட இருந்திருக்க முடியாது. மீதி இருக்கும் 90 விழுக்காட்டினர் இந்த உலகத்தில் வாழவே கூடாதா? கல்வி அறிவு பெற முடியாத சமூகத்தில் இந்த மக்கள் உயிர் வாழத் தகுதி அற்றவர்களா? அப்படி என்ன பாவம் செய்தார்கள் இவர்கள்? சமூகக் கட்டுப்பாடுகளை மீறி அறிவு பெற்றாலும் சூழ்ச்சியால் பழி வாங்கப்படுவார்கள். ஏகலைவனும் கர்ணனும் இப்படித்தானே பழிவாங்கப்பட்டார்கள்? இதற்குப் பெயர்தான் உலகப் பொதுமறையா?

ஒரு சமூகத்தில் இருக்கும் அத்தனை மனிதர்களுக்கும் சமமான உரிமையையும் சம அளவிலான வாழ்வாதாரத்தையும் நிலை நிறுத்தச் செய்வது ஆட்சியாளரின் கடமையாகும். அந்தக் காலத்தில் மக்களின் பிரதிநிதியான மன்னனது கடமையாகும். மக்கள் கல்வி அறிவு பெறச் செய்வதும் ஒரு மன்னனின் தலையாயக் கடமைகளில் ஒன்றாகும். அந்த உரிமையை நிலைநிறுத்தாத மன்னன் இருந்தாலும் இறந்தாலும் ஒன்றுதான் என்று கூற வேண்டிய வள்ளுவர் ஏன் தனி மனிதனை இப்படிச் சாடுகிறார்? அறிவு பெறும் உரிமை இல்லாத மக்களை சாகச் சொல்வதில் இவருக்கு என்ன உரிமை இருக்கிறது? இவர் எந்த மனோபாவத்தில் செயல்பட்டார்? எல்லா மக்களுக்கும் பொதுவான உரிமை இல்லாத அந்தச் சமூகத்தைச் சாட வேண்டிய பொறுப்புள்ள மனிதர் தனி மனிதனை ஏன் சாகடிக்க வேண்டும்? திருவள்ளுவர் இந்த இடத்திலும் ஒருதலைச் சார்பாகவே செயல்பட்டிருக்கிறார். அநீதிக்குத் துணைபோயிருக்கிறார் என்பது உள்ளங்கை நெல்லிக்கனியாகிறது. நிற்கட்டும்.

அரசியல்

நாட்டார் வழக்காற்றில் (Folklore) ‘ஆண்டிக்கு ஒரு சட்டம் அம்பாரத்துக்கு ஒரு சட்டமா?’ என்று பேசுவதைக் கேட்டிருப்போம். ஆண்டி வேறு; அம்பாரம் வேறு அல்ல. இருவரும் சமமாக மதிக்கத் தக்கவர்களே; இருவரும் மனிதர்களே. இப்படி இருக்கும்பொழுது திருவள்ளுவர் பல இடங்களில் அரசனை இறைவன் என்றே குறிப்பிடுகிறார். அந்தக் காலத்தில் மக்களைக் காத்தவன் அரசன்தான். அதனால்தான் அரசன் இறைவனுக்கு நிகராக வைத்து மதிக்கப்பட்டான் என்று நாம் சமாதானம் செய்து கொள்ளலாம்.

ஈன்று புறந்தருதல் என்தலைக் கடனே;
சான்றோன் ஆக்குதல் தந்தைக்குக் கடனே;
வேல்வடித்துக் கொடுத்தல் கொல்லற்குக் கடனே;
நன்னடை நல்கல் வேந்தற்குக் கடனே;
ஒளிறுவாள் அருஞ்சமம் முருக்கிக்,
களிறுஎறிந்து பெயர்தல் காளைக்குக் கடனே. (புறம்.312)

இந்தப் பாடலில் குலத்தொழில் கட்டாயப்படுத்தப்பட்டிருக்கிறது. இப்பாடலின் ஆசிரியர் பொன்முடியாரின் மூலமாக ஒரு பெண் குழந்தை பெறும் இயந்திரமாக மட்டுமே நடத்தப்பட்டிருக்கிறாள். மற்ற சமூகத்தினருக்கு அவரவர் குலத்தொழிலே கடமை. ஆனால் வேந்தர்க்கோ ‘நன்னடை நல்கல்’ கடனாக வைக்கப்பட்டுள்ளது. இதை இன்றைய கண்ணோட்டத்திலிருந்து நோக்கிப் பார்க்க வேண்டும். ஒரு பெண் நாடாளக் கூடாதா? அல்லது கொல்லன்தான் நாடாளக் கூடாதா? இதிலும் சமாதானம் செய்து கொள்ளலாம். கொல்லன் நாடாளும் பொழுது அவனும் அரசனாகிரானே… அப்பொழுது அவனுக்கும் நன்னடை நல்கல்தான் கடமையாக வைக்கப்பட்டிருக்கிறது. அப்படி இருக்கும்பொழுது இதில் என்ன குற்றத்தைக் கண்டுபிடிக்க முடியும் என்று கேட்கலாம். ஆனால், கொல்லன் அரசனாக ஏற்றுக்கொள்ளப்படுவானா? இல்லை அரசன் வேல் வடிக்கச் செல்வானா? இந்த மனநிலைகளில்தான் திருவள்ளுவரும் அப்பட்டமாகச் செயல்பட்டிருக்கிறார். ஆண்டிக்கு ஒரு சட்டம்; அம்பாரத்துக்கு ஒரு சட்டம்தான் இருக்க வேண்டும் என்கிறார். இனக்குழுச் சமூகம் உருவான போது அரசன்/மன்னன் என்பவன் வானத்திலிருந்து புதிதாகக் குதித்தவன் அல்லன். மக்களோடு மக்களாக வேறுபாடு அற்று வாழ்ந்தவன்தான் இனக்குழுத் தலைவன். காலப்போக்கில் அவனே தன்னைக் இறைவனாக்கிக் கொண்டான். மக்களுக்காகத்தான் மன்னன் என்னும் நிலை மாறி மக்கள் மன்னனுக்காகவே என்று நடந்து கொண்டான். இல்லையெனில் மக்களோடு மக்களாக வாழ்ந்திருக்க மாட்டானா? எதற்குத் தனக்கு மட்டும் சுகபோக வாழ்க்கை?

பெண்வழிச் சேறல்

இன்றைய சமுதாயத்தில் ஆணும் பெண்ணும் சரி நிகராக நோக்கப்பட வேண்டியவர்கள். ‘ஆணும் பெண்ணும் நிகரெனக் கொள்வதால் அறிவில் ஓங்கி இவ்வையம் தழைக்குமாம்.’ ‘ஆணுக்குப் பெண் இளைப்பில்லை காண் என்ற கும்மியடி’ என்று பாரதியார் தாழ்வு மனப்பான்மையிலிருந்து நீங்கி வெளியுலகுக்கு அடியெடுத்து வைக்கும்படி பெண்களை வரவேற்கிறார்.

ஆனால், திருவள்ளுவர் பெண்வழிச் சேறல் என்னும் அதிகாரத்தில் இருக்கும் பத்து குறளிலும் ஒரு ஆண் எந்தக் காரணம் கொண்டும் பெண்களின் பேச்சைக் கேட்டு நடக்கக்கூடாது என்று அறிவுரை புகட்டுகிறார். அப்படிக் கேட்டு நடந்தால் என்னென்ன அசம்பாவிதங்கள் நேரும் என்றும் ஒன்றன் பின் ஒன்றாகப் பட்டியலிடுகிறார். பெண்ணை இழிவுப் பொருளாகப் பார்க்கும் போகப் பொருளாகப் பார்க்கும் மனோபாவம் திருவள்ளுவர் மனத்திலும் இழையோடியிருக்கிறது என்பது இந்த அதிகாரத்தின் பத்து குறள்களும் அத்தாட்சியாக நிற்கின்றன.

உண்டிச் சுருங்குதல் பெண்டிற்கழகு, தையல் சொல் கேளேல் என்று ஒரு தையலே கூறுகிறாள். அவள் பெயர் அவ்வையார் என்று பிற்காலத்தில் அறியப்பட்டது. ஆனால், தையல் சொல் கேட்டு உருப்படி இல்லாமல் போயிற்றா சங்க காலத்தில்? அதியமான் அவைக்களத்தில் அரசவைப் புலவராக அவ்வையார் அலங்கரிக்கவில்லையா? அரசாட்சியைச் செம்மாந்து நடத்த அவ்வையார் உறுதுணை புரியவில்லையா? கல்வி கற்று ஒரு ஆணுக்கு நிகராக அரசவையில் அமரவில்லையா? பெண் என்பவள் ஆணைவிடத் தாழ்ந்தவள் என்ற எண்ண ஓட்டம் திருவள்ளுவர் மனத்தில் இருந்தது என்பதற்கான ஆதாரங்கள் இந்தக் குறள்களில் கொட்டிக் கிடக்கின்றன. பல்வேறு காலங்களில் பல்வேறு புலவர்கள் தங்கள் பெயரை அவ்வையார் என்று கூறிப் பெருமைப்பட்டுக் கொண்டனர். சங்க காலத்தில் இருந்த அவ்வையார் வேறு. தையல் சொல் கேளேல், உண்டிச் சுருங்குதல் பெண்டிற்கழகு என்று கூறும் அவ்வையார் வேறு என்பதை நாம் நினைவில் நிறுத்த வேண்டும்.

வரைவின் மகளிர்

எல்லாச் சமூகத்திலும் விலை மகளிர் தாழ்மையான கண்ணோட்டத்திலேயே பார்க்கப்படுகிறார்கள். அதே கண்ணோட்டத்தில்தான் திருக்குறளும் வரைவின் மகளிர் அதிகாரத்தில் வெளிப்பட்டிருக்கிறது கொஞ்சம் நாசூக்காக. ஆனால், திருவள்ளுவர் அவர்கள் அந்த நிலைமைக்குத் தள்ளப்பட்டதற்கான காரணத்தையும் ஆராய்ந்து அதற்கு விடிவும் சொல்லியிருக்கலாம்.

கால்பார் கோத்து ஞாலத் தியக்கும்

காவற் சாகாடு உகைப்போன் மாணின்

ஊறின் றாகி ஆறினிது படுமே…… (புறம்.185, புறநானூறு மூலமும் உரையும், நியூ செஞ்சுரி புக் ஹவுஸ்)

நாடா கொன்றோ, காடா கொன்றோ

அவலா கொன்றோ, மிசையா கொன்றோ

எவ்வழி நல்லவர் ஆடவர்

அவ்வழி நல்லை வாழிய நிலனே.     (மேற்படி, புறம் . 187)

என்ற இரண்டு பாடல்களும் அரசனும் அவ்வந்நாட்டில் வாழும் ஆண்களும் தங்கள் ஒழுக்கத்தில் நேர்மையாகவமு நல்லவராகவும் இருந்தால் பெண்களும் ஒழுக்கத்துடனேயே நடந்து கொள்வார்கள். அவர்கள் முறை தவறி நடக்கும்பொழுது பெண்களும் தங்கள் ஒழுக்கம் கெட நேர்ந்து விடுகிறது எனப் பேசுகிறது. ஒரே ஒரு குறளிலாவது திருவள்ளுவர் இப்படிப் பேசியிருக்கலாம். வரைவின் மகளிர்கள் இருப்பதற்கு அவர்கள் மட்டுமே காரணம் அல்ல. அந்த நாட்டு அரசனும் அவ்வந்நாட்டு மக்களுமே காரணமாக இருக்கிறார்கள். ஆனால், கொஞ்சம் சந்தோஷப்பட்டுக் கொள்ளலாம். ஏனெனில், எந்த அளவுக்குக் கேவலமாகப் பேச முடியுமோ அந்த அளவுக்குப் பெண்களைச் சித்தர்கள் பேசி விட்டார்கள். சித்தர்களோடு ஒப்பிடும்பொழுது திருவள்ளுவர் எவ்வளவோ மேம்பட்டவர்.

கொடிய மாதர்கள் இடையுறும் நரகக்

குழியில் என்தனைக் கொண்டுசென் றழுத்திக்

கடிய வஞ்சனை யால்…..

பேதை மாதர்தம் மருங்கிடை ஆழ்ந்த

பிலத்தில் என்தனைப் பிடித்தழ வீழ்த்தி

வாதை உற்றிட வைத்தனை ஐயோ….. ( திருவருட் பிரகாச வள்ளலார், பா. எண்:1008, 1009 இரண்டாம் திருமுறை)

மலம்சொரிந்து இழியும் வாயிற்கு அருகே

       சலம்சொரிந்து இழியும் தண்ணீர் வாயில்

இத்தை நீங்கள் இனிது என வேண்டா… (பட்டினத்தார், சித்தர் பாடல்கள், ப.205)

பெண்ணாகி வந்ததொரு மாயப் பிசாசு (மேற்படி, ப.209)

இப்படியெல்லாம் ஏசாமல் நாசூக்காக உணர்ச்சியற்ற பிணம் என்பதோடு நிறுத்திக் கொண்டார் என்ற அளவில் கொஞ்சம் மகிழ்ச்சி அடையலாம்.

அவையஞ்சாமை

தற்காலத்தில் அரவாணி, திருநங்கை என்ற சொற்களால் குறிப்படப்படும் ஆணியல்பும் பெண்ணியல்பும் கலந்த நம்மிடையே வாழும் ஒரு இனத்தவரை இழிவு படுத்தும் நோக்கில் திருவள்ளுவர் அவையஞ்சாமை அதிகாரத்தில் எழுதியுள்ளார். சமீப காலங்களில் இவர்களும் சம மதிப்புடைய மூன்றாவது பாலினமாக நோக்குவது இங்குக் குறிப்பிடத்தக்கது.

பகையகத்துப் பேடிகை ஒள்வாள்; அவையகத்து

அஞ்சும் அவன்கற்ற நூல்.(727)

மேற்படி கட்டுரையில் நாம் கண்ட அனைத்தும் ஒரு அறிமுக நிலையிலேயே அமைகிறது. இக்கருத்துக்களில் குறைபாடுகள் காண்பவர்கள் உணர்த்தினால் நல்லது. இறுதியாக, சமன்செய்து சீர்தூக்குங் கோல்போல் அமைந்தொருபால் கோடாமை சான்றோர்க் கணி. (118) என்று கூறிய திருவள்ளுவர் தன் மனதறிந்து இது வரை நாம் மேற்கண்ட அநீதிகளை எழுதியிருக்க மாட்டார் என்று நம்பலாம். காலத்திற்கு ஏற்றாற் போன்று சில கருத்துக்களில் மாற்றங்கள் எல்லாவற்றிலும் ஏற்படக்கூடும். அதில் தமிழின் மிக முக்கிய இலக்கியமான தமிழனைச் தலைநிமிரச் செய்த அற்பதப் படைப்பான திருக்குறளும் விதிவிலக்கல்ல.

‘தமிழ் நூல்கள் எதற்கும் கிடைக்காத அங்கீகாரம் திருக்குறளுக்குக் கிடைத்தது. தமிழ்ச் சமூக வரலாற்றில் ஏற்பட்ட ஒவ்வொரு கட்ட மாற்றத்திலும் திருக்குறள் வேறு வேறு கண்ணோட்டத்தில் உள்வாங்கப்பட்டதை அறிகிறோம். இத்தன்மை இப்பனுவலுக்கு உருவான பின்புலம் குறித்துப் பல கோணங்களிலும் உரையாடுவதற்கு வாய்ப்பு உண்டு.’ (ப.148, திருக்குறள்: பன்முக வாசிப்பு) என்று கூறும் டாக்டர் வீ. அரசுவின் கருத்து இங்கே நினைவு கூறத்தக்கது. திருக்குறள் எந்தக் கண்ணோட்டத்தில் நோக்கினாலும் அந்தக் கண்ணோட்டத்திற்குத் தகுந்தபடி நெகிழ்ந்து கொடுக்கும் தன்மை கொண்டது. அந்த அளவுக்கு மிகச் சிறந்த இலக்கிம் திருக்குறள். இதை நினைத்து நாம் திருக்குறளை மேலும் சிறப்புறச் செய்வோமாக. அதே சமயம் மேற்படியான சில கருத்துக்களை வாழ்க்கையில் (திருக்குறளில் திருத்த முடியாது. அதற்கு உரிமையும் கிடையாது.) திருத்திக் கொள்வோமாக. யாதும் ஊரே யாவரும் கேளிர் என்று இம்மியளவு கூடப் பாகுபாடு இல்லாது வாழும் ஒரு சமூகத்தைப் படைப்போமாக.

உசாத்துணை நூல்கள்:

திருக்குறள்: பன்முக வாசிப்பு

பதிப்பாசிரியர்: வெ. பிரகாஷ்

வெளியீடு:

மாற்று, 176, Q பிளாக்,

தொல்காப்பியர் தெரு,

எம்.எம்.டி.ஏ. காலனி,

சென்னை-106.

சித்தர் பாடல்கள்

ஆசிரியர்: மானோஸ்

வெளியீடு:

பூங்கொடி பதிப்பகம்,

14, சித்திரைக்குளம் மேற்கு வீதி,

மயிலாப்பூர், சென்னை-4.

திருக்குறள்-ஆராய்ச்சிப் பதிப்பு

பதிப்பாசிரியர்: கி.வா.ஜகந்நாதன்

வெளியீடு:

இராமகிருஷ்ணா மிஷன் வித்யாலயம்,

பெரியநாயக்கன் பாளையம்,

கோயம்புத்தூர்-641020.

வீரப்ப சுவாமி கதைப்பாடல்

பாண்டவ பத்தினியின்

முடிவுறாப் புடவையாய்

முன்னால் கிடக்கும்

இருபது முப்பது வருடங்கள்

கற்பனைகளின் சுழல் கரத்தால்

சிக்கென்று இழுக்கப்பட்டன

முதுகுக்குப் பின்னால் ஓடி விழுந்த பின்னர்

சரீரம்

சண்டமாருதத்தின் மேல் ஆரோகணித்து

தமிழகத்தின் மேடு பள்ளங்களில்

முகம் புதைத்துக்

காமம் தணிக்கப் புறப்பட்டது

சிங்காரச் சென்னையில் புறப்பட்ட பயணம்

மதுரை, கன்னியாகுமரி,

ஊட்டி, கொடைக்கானல் எனத் தொடர்ந்ததில்

கால்வாசிக் காமம் கரைந்து போனது

வித்தியாசமாய் இருக்கட்டும் எனும் நினைப்பில்

மாதேஸ்வரன் மலை

திம்மம்

சத்திய மங்கலம் பகுதிகளில்

கால் பாவுகையில்

காதில் புகுந்த வண்டொத்த ஓசை

எஞ்சிய காமத்தை எரித்துப் போட்டது

ஓசையின் இசையிலும் பொருளிலும் லயித்த என்மை

அதனில் மயங்கிப் போனது

சிங்கம் ஒன்று ஜனனம் கண்டதாய்த்

தொடங்கிய கதை

சிறுநரி பலதால் வஞ்சிக்கப்பட்ட

இசையில் மிதந்தது

தம்மினம் தழைக்க வித்திட்டுவிட்டு

நெஞ்சுரம் கொண்ட நிகரற்ற சாமியாய்

மூலக்காட்டில் குடிகொண்டதாய்

முடிந்ததந்த கதைப்பாடல்.

குறிப்பு: சந்தன மரக் கடத்தல் வீரப்பன்(!) சுட்டுக் கொல்லப்பட்ட கொடூர சம்பவத்துக்காக 04-11-2005 அன்று எழுதப்பட்டது.

ஒரு ஆல மரம் சாய்கிறது...!

அப்பாவி யாய்நின்ற ஒருவன் – அவன்

சொப்பனத்தில் கப்பலிட்ட ஒருவள் – அதைத்

தப்பாமல் துளைபோட்டு

அப்பாலே கவிழ்த்திட்டு

மறுத்தேன் – மனம் – வெறுத்தேன்.

ஐந்தாண்டு தாண்டியபின் மணப்பேன் – பின்

ஐயமேதும் இல்லாமல் அணைப்பேன் – இதை

ஒப்பினால்நான் காதலிப்பேன்

ஒப்பவில்லை என்றாலோ

காதல் – அது – போதல்.

என்றபடி கூறினாலும் நின்றாள் – எனை

எண்ணூறு பாகமாய்க் கொன்றாள் – மனம்

காதலெனுங் கொடியேற

காமமெனும் மலையேறும்

தேகம் – என் – ஆகம்.

முத்தங்கள் பன்னூறு பகிர்ந்தோம் – இரு

முந்நூறு நாட்களுடல் வகிர்ந்தோம் – என்

ஓதற்கா ரணம்பற்றி

ஓரிருதிங் கட்பிரிய

மறந்தாள் – காதல் – துறந்தாள்.

கடிதங்கள் எத்தனையோ விடுத்தேன் – அதில்

காமத்தை எழுத்தாகத் தொடுத்தேன் – ஒரு

இடிநாளில் இன்னாத

எழுத்தென்னும் விஷக்கடிதம்

வந்தது – திகில் – தந்தது.

கர்த்தருக்கோ அடித்த ஆணி கையில் – என்

கண்மணியோ இதயத்தின் மெய்யில் – அவள்

நர்த்தனம்பு ரிந்தபடி

நடமாடு கிறாளென்னுள்

மயிலாய் – மொழி – குயிலாய்.

இந்தவேளை முதலாய்ச் சகோதரி – எனை

எப்போதும் வெறுக்காமல் ஆதரி – என

பந்தபாசம் அத்தனையும்

பாராமல் சொன்னாள் “நான்

நண்பி” – நானோ – வெம்பி.

உன் பெயரன் அழுகின்றேன் ஆயா – எனை

உமாவோடு சேர்த்தேவைப் பாயா? – என்று

நன்பல்லி குரல்கேட்டு

நாத்திகத்தை மறந்தபடி

கெஞ்சுவேன் – பசியால் – துஞ்சுவேன்.

வானின்கண் தோன்றும்வில் இல்லை – உயிர்

வஞ்சிமறத் தற்பெரிய தொல்லை – உடல்

ஊனின்றி உயிரின்றி

உலவலாம்உன் நினைப்பின்றி

நடக்காது – அடி – கடக்காது.

வாழ்வென்றால் உன்னோடொன் றாவேன் – அதில்

மாற்றமென்றால் மணக்காமல் சாவேன் – இப்

பாழ்மனத்தால் பிறிதுமொரு

பாங்கான பெண்நினைக்க

மாட்டேன் - உறுதி - வேட்டேன்.

Click here to get Engagement Wedding Gift..!